Le dernier livre de la sociologue Fatma Oussedik, « identités rebelles, repenser sa propre histoire », tente de revisiter la question des identités à travers le cas d’étude du M’zab. L’auteure construit son objet d’étude en partant de « la destruction de l’usage intellectuel fait de la notion de l’idéal-type en situation coloniale et postcoloniale » (P. 12). Son objectif à travers cette destruction est de « mettre à distance une approche essentialiste, mettre à distance les ruses d’un retour simple à la pensée occidentale » (P. 12).
« L’idéal type » est un concept utilisé par le sociologue allemand M. Weber comme catégorie d’analyse dans ses études des phénomènes sociaux et culturels. Il emprisonne en effet toute société dans son essence et ses origines culturelles. Il est toutefois différend de la notion de « Type culturel » qui est le fruit d’une genèse et d’une histoire. Nuance qui n’est malheureusement pas utilisée dans cet ouvrage qui aurait donné un meilleur éclairage sur la problématique étudiée.
En voulant échapper à cet essentialisme qui commence par la question « qu’est-ce qu’un ibadite ? » (P. 46), Fatma Oussedik, aborde le problème en posant une autre question : « qu’est-ce qu’un ibadite du Mzab aujourd’hui en partant de l’interrogation comment vit-il ? », en faisant « le choix de restituer l’unité complexe entre les différentes dimensions que constituent le niveau économique, politiques et culturels pour approfondir cette même question » (P. 47). Autrement dit, elle propose de restituer non pas l’essence du Mozabite, défini comme « ibadite » (!!!), face à la nouvelle situation qu’il subit, mais son existence à travers sa formation et son histoire.
L’objectif est louable et important pour nos agendas universitaires. Il attire notre attention vu la réponse que cette étude veut donner face au culturalisme dominant la pensée intellectuelle dans le monde universitaire et politique qui nous entoure.
Les Mozabites : habitants le Mzab
Cependant, et pour échapper à cet essentialisme culturel, n’est-il pas judicieux de partir d’une autre question, qui est la nôtre : qu’est-ce qu’un mozabite ? tout cours, sans définir à priori sa religion ou son ethnie ! Car le culturalisme dominant dans nos récits et l’essentialisme qui lui sert de matrice philosophique présentent toujours nos sociétés par leur identité religieuse, ici « Ibadite »1 ! ou leur appartenance ethnique, ici « berbère » ou « arabe ». C’est une variante de l’orientalisme.
L’étude en question traite des habitant·es de la vallée du Mzab. Par conséquent, comprendre les mozabites dans leurs existences dans le monde d’aujourd’hui, et non dans leur essence, consiste à regarder les populations de cette partie du territoire algérien aujourd’hui. On privilégierait à ce moment-là le rapport qu’entretient cette population avec son territoire et son environnement. Car, ce qui est durable et permanent, ce n’est pas le caractère « ibadite » de leur culture ; la religion a d’autres fonctions aujourd’hui que celle des origines, ce n’est pas non plus le caractère ethnique, car d’autres populations algériennes composent désormais cette communauté de la vallée du Mzab, mais le territoire qui est toujours là et subit les aléas économiques et climatiques et le développement de la population.
Partons donc d’une autre définition : il existe un « type culturel » à chaque « aire culturelle » qui correspond à une « aire territoriale ». Et chaque aire territoriale s’intègre aujourd’hui dans une aire plus large qui est l’état-nation. Les contours de l’état-nation sont de formation historique. S’il y a, à l’avenir, un dépassement de cet État ou son dépérissement, le territoire reste la matrice permanente et déterminante en dernière instance de toute culture. Cette démarche reste valable pour les populations de la vallée de la Soummam, de la Mitidja, des hauts plateaux ou encore du désert du Hoggar.
Clarification conceptuelle et méthodologique
S’appuyant sur les travaux de Benabi, l’auteure prend parti pour la démarche qui considère « qu’il n’est pas possible de parler de l’évolution des sociétés musulmanes en ignorant le fait religieux qui serait donc au cœur de la vie politique et du mouvement qui l’habite ». (P. 20). Or, faire de la religion l’élément fondamental d’analyse, comme représentation discursive, pour atteindre la signification des comportements sociaux, n’est-il pas faire le lit de l’essentialisme ? Car la religion aborde le monde dans son essence stable, indépendante de l’histoire, et tend à figer les identités.
Tout le long du récit, à différents chapitres, les populations du Mzab, leur culture, leur manière d’être, leur art constructif, leur manière d’habiter sont présentées comme celle des « ibadites » ! la présence des autres populations définies comme malékites, juives, chrétiennes, les Afari, Châamba, etc. est présentée comme étrangère à la communauté, mais acceptée et tolérée comme signe d’ouverture des Mozabites « Ibadites ».
Il y a à notre avis, et à différents niveaux et chapitres de l’étude, ambiguïté dans la construction de l’objet. Il s’agit moins de l’histoire des « mozabites », comme communauté territoriale, linguistique et culturelle que celle de « ibadites » comme communauté religieuse. Il y a une confusion dans la définition et la caractérisation de la population mozabite. C’est « l’ibadisme », son installation au M’zab et de ce qu’il est devenu sous la pression de l’histoire que présente l’étude (p. 203).
« Alors que dans le reste de l’Algérie », écrit-elle, « des formes politiques ou religieuses indépendantes du cadre familial se superposent à la structure agnatique de façon relativement homogène, au Mzab, la forme que donne l’Ibadisme à ce cadre familial engendre une organisation sociale qui conserve une certaine singularité » (p. 205)
Il y a, ici, un glissement sémantique dans la définition des mozabites comme habitants d’une région, d’origine lointaine et diverse, développant un type culturel est social à travers une longue existence dans un territoire, vers l’essence religieuse de cette même population.
Qui sont censés être les mozabites ?
C’est au chapitre 3 que l’auteure tente une définition des mozabites où elle annonce souhaiter « identifier les signes susceptibles de rendre compte d’un être “Ibadite” depuis là où les sujets eux-mêmes se placent » (P.134). Mais pourquoi réduire l’être Mozabite à sa dimension religieuse ? N’y a-t-il pas, ici, un choix qui ouvre la voie à l’essentialisme dénoncé dans cette étude ? Il faudra alors aller chercher dans les origines lointaines la confession de ces populations. C’est ce qu’elle fera dans tout ce chapitre. L’étude remonte, en effet, loin dans le passé pour faire apparaitre l’appartenance confessionnelle comme première cause et conséquence logique de la formation de la communauté « ibadite-Mozabite ».
Cette histoire des « ibadites » donne l’impression, ou suggère, que les mozabites sont un groupe social et culturel, venu de la lointaine Bassorah, ville de l’ancien Arabie et de l’actuel Irak, cimenté par la religion, pour affronter les aléas de l’histoire. Ils ne font plus l’histoire, mais ils l’affrontent par des éternels replis et résiliences. C’est une étude qui reproduit au fait le « mythe ibadite » et façonne le « mythe mozabite ». Elle fait appel au communautarisme religieux pour contrecarrer la réalité dans sa lame de fond ! (p. 130). Une lame de fond présentée comme un isolement d’une « minorité » prise en tenaille par les moments de transition sociales, économiques et politiques qui tendent à la marginaliser. En effet, les Mzabites « ibadites » sont présentés comme « des minorités ethniques-religieuses contraintes de prendre des initiatives au plan démographiques, communautaires afin de préserver une inscription singulière au niveau national ». (p. 186)
Pour renforcer sa thèse, elle évoque un autre mythe fondateur de cette communauté. Ce serait « Abderrahmane Ibn Rostom, un Ibadite d’origine persane, après avoir été chassé de Kairouan », qui aurait fondé l’État Rustumid (p. 178). De cet État dériveraient les Mozabites actuels.
C’est ici ou commence la construction du mythe ! La constitution des empires et des États ne découle pas de la volonté d’un individu. L’histoire des peuples et des empires est beaucoup plus complexe. C’est toujours le résultat de la combinaison de beaucoup de facteurs où des individus rassembleurs, souvent présentés comme des héros, émergent à postériori comme raccourcis dans l’écriture de l’histoire. Ce n’est ni Boumediene, ni Ben Bella, ni Abbane ou encore Boudiaf, quel que soit leurs poids respectifs, qui ont créé l’État de l’Algérie indépendant. Ils ont émergé au cours du combat et reconnu à postériori, chacun dans son moment, pour engager le nouvel État et le construire. De même au niveau international. Ce n’est ni Napoléon, ni Staline, ni Khomeini qui ont créé leurs États respectifs. Ils ont tous émergés, portés par des dynamiques qui les dépassent. Ça ne peut pas donc être Ibn Rustum qui serait à l’origine de l’empire Rustumid ! Il y a ici le mythe du sauveur et de l’homme providentiel.
En réalité, cette « singularité » ou cette origine « ibadite » est le fruit d’une construction intellectuelle qui a sa fonction idéologique. On se demande qui veut maintenir le récit de cette origine, la population ou les historiens. Comme tout récit, il s’agit d’une construction des intellectuels, des institutions que la population reprend. Et Fatma Oussedik maintient ou contribue à nourrir ce récit des origines, mère de l’essentialisme. Car aucune preuve matérielle ne peut démontrer que l’origine unique des populations du Mzab d’aujourd’hui est de Tahert et encore moins de Bassorah, ville de l’actuel Irak ou dans l’ancienne Arabie.
Sur cette question, Ibn Khaldun, penseur du 14e siècle et principal historien des Berbères, cité par ailleurs dans l’ouvrage, nous donne les clés de ces dynamiques et qui rend compte de la signification de cette histoire. Le pays des Berbères qui « débute là où les hommes portent le burnous et s’arrête là où les gens ne mangent pas du couscous », selon une formule de l’auteur d’El-Muqaddima (Prolégomènes…), a connu à travers l’histoire des périodes de prospérité et de décadence en fonction de l’état de échanges, en particulier des routes sahariennes. Les Oasis des cités urbaines ont joué un rôle considérable dans le commerce caravanier (p. 187). C’est une confédération des tribus Zénètes en luttes séculières contre d’autres tribus Sanhaja qui constitue l’origine de cette population, et qui se retrouvera par le hasard et la nécessité de l’histoire dans cette contrée de la vallée du Mzab. (134). Les empires et États berbères se sont constitué, tout le long du Moyen Âge, et parmi eux les Rustumid, de cette dialectique du mouvement des luttes tribales et claniques. Cette lutte est conceptualisée par notre historien par « Umran Hadhari / Umran Badaoui ». Ils n’ont pas attendu la venue d’un sauveur de la lointaine Bassorah.
On peut considérer, sous cet angle, que les Mozabites se sont constitués suite à un repli d’un clan après la destruction de leur état comme ce fut le cas, dans un autre moment de cette longue histoire, du royaume des Ath Abbas après le déclin de l’empire Hamadites de Bejaia/Bgayet face aux Hafsids, un autre empire berbère. C’est une règle que l’on peut comprendre suivant la dialectique de l’histoire d’Ibn Khaldoun. Un peu comme l’exemple, toute proportion gardée, des dynasties chinoises du Moyen Âge.
Il s’agit donc de réinscrire cette société dans ses conditions de production et de formation. La « singularité » n’est pas le fruit d’un don, d’une nature ou d’une essence. Elle est le résultat d’une histoire, d’une formation, d’une construction et d’une socialisation d’une population et d’un peuple. Il s’agit d’analyser une trajectoire, une dynamique socio-historique qui vise à comprendre ce que le parcours d’un groupe social, ici les mozabites, révèle de la société algérienne dans laquelle elle s’inscrit. Il y a d’un côté la formation d’un état-nation moderne et d’un autre coté l’entrée progressive de groupes sociaux culturellement hétérogènes qui construisent le même devenir. Une histoire individuelle qui éclaire une histoire collective.
La référence aux « ibadites » par l’auteure rejoint les études qui présentent cette population Mozabite comme « moujatamaa mithali », (p. 203), autrement-dit comme un modèle, un « idéal type » et pas comme un type culturel. Ce modèle se veut résistant aux vicissitudes sociales, économiques ou culturelles introduites à travers l’histoire. L’étude souligne que les institutions du groupe social ne sont pas altérées, prouvant la capacité longtemps maintenue de ce groupe à gérer les entrées et sorties. « C’est pourquoi », souligne-elle, « l’organisation politique des sites m’zab est une réalité à la fois matérielle et symbolique, qui lie les populations au texte sacré » ! (P. 204)
Type culturel contre l’idéal-type et le droit à la différence
Il y a indéniablement des aires culturelles qui s’expriment par des images, des formes, des langues et des langages. Chaque aire culturelle correspond à une aire territoriale. Dans notre cas c’est la vallée du Mzab ; chaque aire culturelle produit des types culturels. Mais le type change et évolue. Il a une genèse. Il est porteur de sens car ancré dans son territoire et dans l’histoire. Il suit des processus qu’on peut désigner par « processus typologique ». C’est comme le couscous dans la culture culinaire ou la maison à patio dans l’art constructif.
L’idéal type en revanche exprime un modèle selon des caractéristiques figées et fixées dans le temps et dans l’espace.
Si l’on considère une population du point de vue de son appartenance a son territoire de vie, toutes les populations habitant la vallée du Mzab sont des mozabites. Si l’appartenance religieuse est, dans le passé, un signe distinctif, le monde moderne qui a vu l’émergence d’un peuple sur le territoire de l’état nation algérien est censé faire de la religion une affaire individuelle, dans le registre de la liberté de conscience, et non un signe communautaire. Sinon en nage encore dans l’essentialisme.
Bien sûr, l’appartenance à une communauté ou l’expression d’une identité sont aussi des volontés individuelles et collectives. La langue, car c’est un outil de communication qui consolide une communauté, est un signe distinctif. Ainsi, ceux et celles qui parlent le berbère mozabite peuvent être considérés des mozabites différents de ceux qui parlent arabe. On parlera alors de mozabites berbérophones et des mozabites arabophones. Et non de « mozabites » et des « arabes », comme les désigne la pensée vulgaire ou la pensée essentialiste comme celle de Mme Oussedik. Et pour échapper à l’idéal type, on pourra émettre l’hypothèse qu’ils sont tous des mozabites, certains se sont arabisé d’autres sont restés proches de leurs langues ou se ont peut-être éloignés de leurs pratiques religieuses. Comme c’est le cas des habitants des villes comme Alger, Constantine ou Oran où nous pouvons trouver des arabophones, des Kabyles et des Chaouias voire de Mozabites, mais comme une seule communauté nationale. On parlera d’Algérois, de Constantinois et d’Oranais, etc. sans spécifier leur religion ou leur langue, sauf pour la pensée vulgaire pour qui chaque contradiction est vécue comme un conflit communautaire.
S’il y a une distinction, voire une revendication assumée des populations du Mab, comme berbère mozabite, voire « ibadite » à travers les habits, le parler, (p. 153) le maintien d’une certaine image, c’est tout à fait légitime. On ne demande pas aux Mozabites, aux Kabyles, etc. de s’effacer. Ce qui est problématique ici, c’est cette démarche qui justifie cette distinction non comme une revendication du droit à la différence, quel que soit le lieu de résidence, mais comme un attachement aux origines mythiques, qui nourrit des replis identitaires.
Or, ce repli identitaire, aussi légitime soit-il, est l’expression d’une crise ; celle d’une incapacité à affronter les contradictions du monde moderne ! Ce qu’on peut reprocher à l’étude de Mme Oussedik c’est la légitimation de replis au nom des valeurs ancestrales. La crise de la modernité réelle est présentée comme un éloignement des valeurs d’origines, origines situées comme nous l’avons noté dans la religion « ibadite ». De même, la culture berbère d’origine, Zénète et Sanhadja, n’a aucune signification aujourd’hui. Le monde tribal est absorbé par l’État nation. Il reste un peuple.
Le costume des femmes, comme exemple, est présenté comme un « élément de revendication politique », « une demande de reconnaissance », c’est une « représentation de soi qui constitue une résistance qui s’oppose à la domination » ! (p. 163). N’y a-t-il pas ici une volonté d’idéaliser le modèle culturel « ibadite » où les femmes de la communauté tentent, en se voilant comme au temps des origines, de résister à la modernité qui réclame la libération des femmes. Cette modernité est réduite par l’auteure au « marché international dans sa capacité à unifier, mais aussi à unifier les sujets sociaux par le costume » (p. 163). Elle néglige tout le combat des femmes à se libérer du poids l’histoire revendiqué par cette modernité. Cet habit, n’est-il pas un signe, non pas de résistance, mais de soumission à l’ordre patriarcal moyenâgeux ?
Il est plus compréhensible, plus proche de la réalité, d’inscrire l’histoire des Mozabites à l’intérieur de l’histoire des Berbères et des territoires du Maghreb avec toutes les transformations économiques, religieuses, linguistiques, culturelles ou climatiques qu’ont connue ces populations et ces territoires qu’à l’intérieur d’une histoire de l’Ibadisme. La religion, quel que soit son obédience, ne constitue pas un peuple ou un groupe social homogène. Elle l’accompagne dans sa formation et dans ses réactions aux aléas du temps et de l’histoire. Il n’y a pas de « peuple chrétien », de « peuple musulman » ou de « peuple juif », comme groupes sociaux homogènes. Il y a des populations chrétiennes, musulmanes ou juives. L’Ibadisme a servi d’idéologie pour consolider un groupe social, les mozabites en l’occurrence, contre la concurrence d’autres groupes sociaux berbères adoptant le malékisme ou le shiisme, selon des périodes, qui ont constitué aussi des matrices idéologiques pour atteindre les intérêts économiques et politiques de leurs rivaux. Ce fut ainsi que la religion musulmane dans ses différentes expressions et schismes a traversé les populations berbères durant tout le moyens âge, des Rostomid aux Hammadite, Elmohad ou les Fatimides, entre autres. C’est donc un même peuple avec son histoire de luttes politiques et sociales et de la constitution des empires et des états à l’instar des peuples du monde entier.
Conclusion
La population algérienne a plus que quadruplé depuis son indépendance à aujourd’hui. Il existe en effet, comme le note l’auteure « une politique nationale de population qui vise à accroitre le nombre de résidents dans les territoires du sud ». Mais, souligne-telle « il s’agit d’une population malékite sunnite. Les conditions de logement et l’activité économique sont des facteurs déterminants de cette croissance. Que peut la communauté ibadite confrontée à cette lame de fond ? »(p. 201)
S’agit-il donc de préserver la pureté de la communauté « ibadite » d’une invasion « malékite » ! Et que dire des « ibadites » qui décident librement de s’installer dans les villes du « nord sunnite Malékites » ? autrement-dit la sociologue Fatma Oussedik reproduit l’essentialisme qu’elle dénonce au nom de la pureté confessionnelle.
L’Algérie indépendante ne se veut pas communautaire. Elle ne désigne, ni en 56, ni en 62, ni dans aucune constitution, le caractère communautaire du pays. La recherche d’affirmation de soi à travers sa langue, sa tenue vestimentaire, ses coutumes, son identité personnelle, sa modernité s’inscrit dans un combat démocratique dans un état nation moderne et progressiste et pas dans un retour à la pureté communautaire et religieuse. Ce sont là les principes énoncés en 1956 par le congrès de la Soummam, par l’indépendance en 1962, rappelé par les prisonniers d’Avril 80 et de mai 1981, des deux séminaires du MCB, à Aikouren puis à Tizi Ouzou.
Le 15 mai 2026
- 1L’ibadisme est l’une des trois grandes branches de l’islam, distincte du sunnisme et du chiisme. Fondée au VIIIe siècle en Irak. Aujourd’hui, elle est majoritaire à Oman et survit dans des poches au Maghreb, notamment dans le M’zab en Algérie.
