Le féminisme est pluriel, traversé par des différences politiques et idéologiques importantes, parfois même antagonistes. Dans ce texte, je ferai donc toujours référence à un féminisme qui, dans une perspective globale, prend en charge l’ensemble des conflits générés par le système — qu’il considère comme relevant de sa responsabilité — et qui exprime sa volonté de tout transformer à travers des luttes tournées vers un horizon émancipateur pour toutes et tous.
Qu’y a-t-il d’émancipateur dans le féminisme ? Quelles espérances peut-il ouvrir au cœur d’une réalité ravagée par les monstres d’un capitalisme raciste et patriarcal sauvage, qui non seulement reconfigure la géopolitique, mais met aussi en jeu notre existence même, et qui, comme le souligne Wendy Brown (Brown, 2019), dessine un monde sans cœur ?
Un monde sans cœur
Le génocide du peuple palestinien est un exemple frappant de la manière dont les politiques colonialistes, militaristes et racistes portées par les puissances mondiales ne laissent derrière elles que mort et destruction. Il constitue la preuve de processus de déshumanisation déjà à l’œuvre. Nous sommes face à un laboratoire où la banalisation du mal ne peut être acceptée, car sous les yeux du monde entier, les Palestiniens sont déshumanisés, privés de leurs droits, leurs conditions de vie détruites, et finalement présentés comme jetables. Quelle humanité cela façonne-t-il ?
Cela s’inscrit dans une nécropolitique qui inclut les enlèvements et assassinats de migrants à Minneapolis par l’ICE, les meurtres qui ont donné naissance au cri de Black Lives Matter, les morts aux barrières de Melilla, celles des 7 291 personnes âgées dans les maisons de retraite de Madrid durant la période du Covid, les féminicides et les assassinats de personnes dissidentes sexuelles et de genre, ceux des défenseur·ses des droits environnementaux victimes de la lutte contre l’extractivisme, dont Berta Cáceres, dix ans après son assassinat, demeure un symbole.
Tout cela se reflète dans d’importantes mobilisations, qui, elles, ont un cœur et dénoncent l’impunité généralisée à laquelle nous assistons.
D’autres éléments qui caractérisent le présent tiennent à la lutte pour l’hégémonie impérialiste qui, dans la phase actuelle de crise du capitalisme patriarcal, raciste et écocidaire, implique aussi le pillage permanent des territoires et des corps (comme l’ont conceptualisé des femmes d’Amérique centrale). Le réarmement militaire, comme le revendique sans détour Trump, n’est rien d’autre qu’une guerre pour les ressources naturelles qui accélérera et intensifiera ses effets destructeurs sur la nature qui nous fait vivre.
Cette violence généralisée nécessite le renforcement des États autoritaires afin de tenter d’imposer une issue — s’il en existe une — à une telle crise. C’est l’objectif des lois bâillons, des lois sur l’immigration, des centres de rétention, des politiques migratoires et d’asile de l’UE, et des camps de concentration pour migrant·es. Mais ce renforcement du contrôle étatique a plusieurs visages, dont une logique sécuritaire, punitive et carcérale visant à discipliner la société. Dans ce cadre, ces mesures servent aussi à contrôler et moraliser la vie et les corps des femmes, s’inscrivant dans ce que Silvia Federici décrit comme un état de guerre permanent contre elles.
Les approches sécuritaires sont particulièrement efficaces pour violer les droits économiques, ainsi que pour défendre une liberté totalement dissociée de la justice sociale. Elles génèrent insécurité économique, malaise social, anxiété et incertitude quant à l’avenir. Et ce que le système produit lui-même est paradoxalement exploité par l’extrême droite à travers les soi-disant « guerres culturelles ». Celles-ci permettent, d’une part, une pénétration dans le tissu social et, d’autre part, la construction d’une nouvelle identité : celle de « l’homme lésé ».
La peur est un pilier central de leur stratégie, permettant de fabriquer des ennemis imaginaires : l’autre, l’inconnu, les migrant·es, les personnes trans, celles et ceux qui dévient de la norme, les féministes. Et, paradoxalement, c’est aussi par l’instrumentalisation des droits des femmes que, dans leurs positions négationnistes, ils légitiment l’invasion de pays ou la racialisation des violences sexuelles. Cet aspect fait partie de leur stratégie islamophobe, visant à des gains électoraux en attribuant la violence à la culture musulmane et en présentant l’agression d’un homme musulman contre une femme comme une menace collective. Ce piège n’a pourtant pas été suivi par les mouvements féministes, malgré les dénonciations de violences sexuelles dans leurs villes et la criminalisation des migrant·es par les institutions et partis de droite. Une fois encore : « pas en notre nom ».
L’extrême droite considère que le féminisme, les mouvements LGBTQ+ et les migrant·es sont responsables d’une crise des valeurs et constituent une menace pour la nation, dans ce que Sara R. Farris appelle les « féminisations » (feminisationalisms). Comme le souligne Nuria Alabao (Alabao, 2025), l’extrême droite partage un noyau commun : la défense intransigeante de politiques anti-genre, racistes, xénophobes, anti-écologistes et antiféministes, toujours sous le drapeau de l’identité nationale. C’est ce qui les unit malgré leurs différences nationales, et dans ce contexte, femmes et migrant·es servent fréquemment de boucs émissaires.
Dans de nombreuses analyses, les guerres culturelles sont réduites à une simple bataille de récits. Mais elles participent en réalité à une lutte pour le sens et la légitimation de pratiques économiques et sociales de classe, racistes et patriarcales. Elles montrent que le libéralisme économique et le conservatisme profond sont deux expressions constitutives du capitalisme contemporain.
La réalité en fournit de nombreux exemples : le racisme qui légitime les conditions de travail semi-esclavagistes et l’accumulation de profits dans les zones de production de fraises gouvernées par le Parti populaire et Vox en Andalousie ; ou encore les inégalités d’accès au logement, à l’emploi et aux soins.
Le déni des violences masculines va de pair avec la défense du modèle familial libéral comme espace de réorganisation de l’ordre économique et reproductif : d’un côté, la re-familiarisation de la reproduction sociale et le déni des droits reproductifs ; de l’autre, le retour à une image conservatrice de l’homme pourvoyeur, même si elle est largement déconnectée de la réalité.
Et sans prétendre épuiser les exemples, la criminalisation des personnes trans les plonge dans une précarité matérielle et existentielle extrême, en les empêchant d’accéder à l’emploi ou à un droit aussi fondamental que celui à l’identité.
La transformation sociale est possible parce que l’espoir collectif est possible
Pour paraphraser Yayo Herrero (Herrero, 2025), la condition nécessaire qui ouvre la possibilité de l’action est de prendre conscience de la gravité de ce qui se passe, et de construire des espoirs, des chemins qui éclairent la possibilité d’un horizon désiré, bien qu’incertain.
Agir face aux urgences du présent tout en pensant l’avenir a toujours emprunté des voies multiples : des luttes marquées par un nouvel internationalisme contre les attaques du capital extractiviste, aux luttes pour le logement et de nouvelles formes d’organisation, en passant par les mobilisations contre le génocide palestinien, ou encore les luttes féministes, queer et antiracistes qui se diffusent et deviennent transnationales.
Nous ne partons pas de zéro, mais la brutalité de la situation et la faiblesse des gauches politiques et sociales posent de nombreuses questions. Comment articuler les luttes ? Comment construire un horizon commun à partir de la pluralité des sujets ? Comment engager un dialogue urgent et nécessaire pour avancer vers la transformation sociale sans rester prisonnier des limites imposées par le système ?
Dans cette discussion, certains éléments résonnent particulièrement avec le féminisme intersectionnel. L’un des thèmes récurrents est la fragmentation des luttes. Un autre consiste à réduire le féminisme à un mouvement identitaire mondial, centré sur des revendications dites « culturelles », ce qui constitue à mes yeux une vision réductrice et erronée.
Il est indéniable que cela fait aussi partie du débat intra-féministe, mais il est problématique que certaines analyses ignorent une partie de la réalité : la capacité — ou du moins la volonté — du féminisme à articuler, dans son action politique et son discours, les conditions matérielles d’existence et les conditions sociales (dites « culturelles »). C’est ce qu’exprimait déjà Nancy Fraser (Fraser, 2006) dans les années 1990, en soulignant l’importance de l’interaction entre politiques de redistribution et politiques de reconnaissance.
Ignorer l’apport de secteurs importants d’un mouvement qui, dans une perspective intersectionnelle, a élargi comme jamais son espace politique et social, revient à couper court à une partie essentielle du débat et de l’action collective. Ce féminisme, aussi qualifié d’anticapitaliste, a montré la possibilité de combiner mobilisation de masse et radicalité, notamment dans les grèves féministes, et conserve aujourd’hui encore un capital politique considérable.
Le débat réapparaît aussi avec celles et ceux qui ne reconnaissent le féminisme qu’à travers une lecture strictement économiciste de la classe, fermée aux nouvelles conceptualisations issues des transformations contemporaines du capitalisme. Cela peut entraver les alliances à partir des réalités matérielles des luttes concrètes.
On retrouve ici, d’une certaine manière, un retour aux théories marxistes féministes des années 1970, portées notamment par Zillah Eisenstein ou Heidi Hartmann, qui ont mis en lumière les limites du marxisme classique et son incapacité à expliquer pleinement l’oppression des femmes, notamment en négligeant la reproduction sociale.
Depuis, les apports théoriques et politiques ont été considérables — les grèves des travailleuses du soin au Pays basque en étant un exemple majeur. Les économistes féministes (Cristina Carrasco, Amaia Pérez Orozco, Sandra Ezquerra, entre autres) ont approfondi l’analyse du fonctionnement du système, notamment en redéfinissant le travail et en intégrant production et reproduction dans une vision globale du capitalisme (Pérez Orozco, 2014).
Le concept de reproduction sociale s’est élargi, en montrant que les espaces où se reproduit la force de travail ne se limitent pas aux foyers, mais incluent aussi les institutions (santé, éducation, etc.), souvent occupées par des travailleur·ses racisé·es, dans une chaîne transnationale du travail du care.
À propos de l’intersectionnalité
Le concept d’intersectionnalité a une longue histoire au sein de la pensée féministe noire aux États-Unis. Bien que Kimberlé Crenshaw ait forgé le terme en 1989, ses origines remontent notamment au Combahee River Collective (1974–1980), qui affirmait déjà l’imbrication des oppressions de race, de classe et de genre.
Gloria Anzaldúa (Anzaldúa, 2016) a prolongé cette réflexion avec la notion d’identités frontalières.
Comme le rappelle Carolina Meloni (Meloni, 2012), des autrices comme Angela Davis ou bell hooks ont approfondi l’analyse du racisme comme constitutif du capitalisme et de l’interconnexion des oppressions.
Cette approche constitue une critique forte du féminisme hégémonique classique, accusé d’essentialiser « la femme » comme catégorie homogène et de négliger les différences de classe, de race, d’ethnicité ou de sexualité, produisant ainsi une vision normative et excluante.
Ces conceptions globalisantes excluent ce qui ne correspond pas à leur représentation de la femme et tendent à monopoliser la définition même du féminisme, ouvrant la voie à des exclusions telles que la transphobie, le rejet des critiques queer du binaire, ou encore la marginalisation des travailleuses du sexe.
Le féminisme intersectionnel n’est pas une simple formule : c’est une proposition politique visant à articuler les luttes et à penser des sujets collectifs, sans hiérarchiser les oppressions ni les revendications.
Le sujet féministe est un sujet collectif, mouvant et pluriel, qui politise des expériences individuelles d’exploitation et de domination en les reliant aux structures sociales et aux rapports de pouvoir.
Il ne s’agit pas d’additionner des identités individuelles, mais de construire des alliances politiques contre l’individualisme néolibéral.
Comme le souligne Andrea Peniche (Peniche, 2020), réduire l’identité à l’expérience individuelle conduit à un réductionnisme culturel dépourvu de stratégie politique.
L’intersectionnalité permet de comprendre la manière dont se structurent nos positions sociales et nos appartenances aux hiérarchies de pouvoir, dans des conditions historiques et sociales déterminées.
Les féminismes contemporains ont ainsi construit un sujet politique complexe, composé de toutes celles et ceux que le système exclut ou criminalise : personnes racisées, migrantes, travailleuses précaires, travailleuses du care, personnes trans et queer, femmes lesbiennes, cis ou trans, travailleuses du sexe, personnes sans logement, jeunes, retraité·es, etc.
Ce n’est pas une liste d’identités, mais un ensemble de sujets collectifs engagés dans les luttes.
Un exemple concret est celui des travailleuses agricoles de Huelva. Comme l’explique Pastora Filigrana, cette région constitue un laboratoire où se croisent exploitation capitaliste, patriarcat, racisme et destruction écologique. Ana Pinto, de l’Association des journalières en lutte, montre que les combats contre l’exploitation agricole, les violences sexuelles, les conditions de vie et la défense de la terre sont indissociables.
Elle appelle à un féminisme capable d’intégrer les luttes féministes, antiracistes et écologistes comme des combats communs.
Quel nom donner à ce féminisme ? Populaire, de classe, anticapitaliste, intersectionnel, queer ? Tous ne recouvrent pas exactement la même chose, mais ils pointent vers une même direction.
L’intersectionnalité, malgré ses limites terminologiques, permet selon moi de rendre compte de la complexité politique des luttes contemporaines.
Nous participons ainsi à des alliances pour défendre les services publics, régulariser les migrant·es, garantir les droits sociaux, le logement, les droits reproductifs et trans, ou encore lutter contre les violences patriarcales.
Un exemple est la marche du 31 janvier 2026 organisée à La Cañada Real, où des collectifs de femmes et d’habitant·es ont revendiqué le droit au logement et à la vie.
Les féministes y affirment que les expulsions sont des violences, que sans logement il n’y a ni autonomie ni liberté, et qu’un féminisme digne de ce nom ne peut exclure les femmes pauvres, migrantes ou roms.
C’est là que réside la puissance du féminisme (Gago, 2019) face à un monde sans cœur.
Le néolibéralisme attaque directement le cœur même du projet féministe : le lien social, les solidarités, la possibilité du commun.
Il promeut un individualisme marchand qui nie les interdépendances humaines et écologiques.
Le féminisme, en tant que mouvement contre-hégémonique, vise à transformer le capitalisme, le patriarcat et la colonialité, ainsi que les structures qui les reproduisent.
Il s’agit d’un processus collectif de construction politique, orienté vers la transformation radicale de la société.
Rompre avec le récit du « seul monde possible », c’est ouvrir des espaces multiples de pensée et de lutte.
Pour reprendre Eleni Varikas (Varikas, 2000), la manière dont les problèmes sont perçus dépend toujours de notre position dans les rapports sociaux, et la pluralité des expériences n’est pas un obstacle, mais une ressource politique encore largement inexploitée.
Traduit de l’espagnol par David Fagan. Publié dans le Viento sur numéro 200, en mars 2026.
