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Politique

N° 517 mai 2006 *

ISRAËL

Brèche dans la mythologie sioniste et interrogations sur l’identité

Cf. aussi : [Israël-Palestine]

Cinzia Nachira

Cinzia Nachira, rédactrice de la revue Guerre & Pace, est membre du Comité politique national du parti de la refondation communiste (PRC) pour le courant Sinistra critica (Gauche critique), qui regroupe les militants de la IVe Internationale en Italie.

La société israélienne est un phénomène complexe. Selon l’angle de l’observation, elle apparaît comme un modèle d’efficacité et de cohésion, ou comme un blockhaus dénuée de prises d’air, une prison dans laquelle les Israéliens vivent sans voir d’autre horizon que le mur, qu’ils continuent à construire par eux-mêmes.

Au cours des dernières années, en particulier à la suite du 11 septembre 2001, la propagande israélienne a pu exploiter de manière efficace la régression politique et culturelle générale pour réaffirmer le vieil axe qui structure un mensonge de l’État : les Palestiniens, les Arabes et les musulmans en général nous haïssent en tant que Juifs et veulent nous anéantir ; notre communauté nationale est en danger constant et tous nos actes politiques qui ont marqué notre vie en tant qu’État (pour ne pas reculer jusqu’aux années vingt et trente et se limiter à l’acte de sa naissance officielle), depuis les expulsions des populations palestiniennes en 1947-1949 jusqu’à la construction unilatérale du Mur de séparation, sont justifiés ; toute critique ne vise qu’à soutenir ceux qui veulent nous détruire.

Cet axiome, qui tend à présenter l’entreprise sioniste de construction de l’État d’Israël comme un choix bien défini de l’immense majorité des Juifs du monde, ne correspond pas tout à fait à la réalité. Parce que l’histoire de la colonisation juive en Palestine ne suit nullement une ligne droite.

Ce que nous nous proposons d’aborder ici n’est cependant pas la reconstruction globale des événements qui concernent la Palestine. Nous voulons nous concentrer, pour mieux comprendre sa dynamique interne, sur la brèche ouverte à l’intérieur de la société israélienne par un débat, parfois âpre, douloureux et violent, qui à partir des années quatre-vingt du vingtième siècle a mis en cause l’axiome du grand mensonge de l’État. Le fait que ce débat ait explosé à la face du monde à cet instant historique, n’est pas fortuit. Entre l’agression du Liban en 1982 et l’éclatement de la première Intifada en décembre 1987 sommet de la lutte de libération palestinienne la société israélienne retrouve sa propre image dans un miroir soudainement dévoilé.

Il ne s’agit pas d’un phénomène qui est apparu brusquement, à l’improviste. Toutes les guerres menées par Israël ont été des guerres d’agression. Toutes les guerres d’Israël ont conduit à de nouvelles expulsions et à des violences répétées infligées aux Palestiniens. Alors pourquoi c’est à ce moment là que les Israéliens ont commencé à se percevoir eux mêmes, même si cette perception a été loin de devenir hégémonique, comme des agresseurs ?

Il est évidemment impossible de répondre de manière univoque à cette question. Car de nombreux facteurs y ont contribué.

Le choc qui bouleverse les mythes

L’invasion du Liban fut significative. Contrairement aux autres guerres, celle-ci ne pouvait être justifiée au nom de la « défense ». Les massacres accomplis en un peu plus de trois mois et en étalant tous les moyens militaires disponibles, y compris l’emploi d’armes non conventionnelles, telles les bombes à fragmentation, provoquant la mort des milliers de Libanais et de Palestiniens, ne pouvaient pas être « justifiés ». Encore moins « justifiables » et compréhensibles furent les massacres de Sabra et Chatila, qui en un peu plus de 48 heures du 16 au 18 septembre 1982 ont provoqué la mort d’un nombre toujours inconnu (les estimations, officielles et non officielles, évaluent le nombre d’assassinés entre 3 000 et 5 000) de civils désarmés, privés de toute protection après l’acceptation par Yasser Arafat de l’évacuation de ses militants armés et le retrait des troupes du contingent international.

Ces massacres ont marqué un tournant important aussi bien à l’intérieur d’Israël que dans l’opinion publique mondiale. Les maisons rasées au sol, les voies poussiéreuses des campagnes débordantes de cadavres, surtout des cadavres de femmes, de vieux et d’enfants ; les récits des témoins et des survivants, tels ceux des médecins des agences internationales, empêchés d’entrer au cours de ces terribles 48 heures, et racontant comment les phalangistes libanais étaient pour leur part autorisés à le faire pour effectuer le sale boulot pour le compte de l’armée israélienne, alors que cette dernière jouait un rôle actif en éclairant de nuit les environs pour empêcher les fuites des victimes et l’entrée des secours et en nourrissant la soldatesque lors des pauses dans le carnage. Tout cela a contribué à faire sauter au sein de la population israélienne un axiome considéré jusque là comme acquis : celui d’une armée de « défense ».

De plus l’invasion libanaise a provoqué dans l’armée israélienne un nombre de pertes bien plus élevé que les phases précédentes de la guerre. Au sein de la société israélienne tout cela à conduit à se poser la question : pourquoi ?

Les manifestations massives qui suivirent en Israël la « découverte » des massacres de Sabra et Chatila ébréchèrent la prétention qu’il s’agit d’une société dotée d’une cohésion à toute épreuve. Pour tenter de limiter les dommages, le gouvernement israélien a été forcé de mettre sur pied une commission d’enquête interne la commission Kahane qui a non seulement incriminé la responsabilité directe d’Ariel Sharon, alors général commandant les troupes au Liban, organisateur et réalisateur des massacres, mais a aussi reconnu la responsabilité d’Israël dans la guerre civile libanaise.

Ces manifestations n’étaient pas l’effet du réveil à la suite d’un sommeil comateux. Elles étaient le fruit de décennies de questions posées et restées sans réponses. Les petits groupes dissidents qui durant des décennies, mais surtout après 1967, avaient commencé à s’opposer à la politique de leur gouvernement ont été à cet instant récompensés de leurs longues années d’efforts et de l’ostracisme qu’ils subissaient à tous les niveaux. « C’était gagné ! Nous avions réussi à mettre en marche un mouvement de masse contre la guerre, qui irait en s’amplifiant. Pour la première fois, Israël menait une guerre sans le consensus et la traversée du désert était définitivement derrière nous. » (1) La sensation était claire : s’en était fini de l’Union sacrée, de ce consentement unanime qui étouffe toute divergence et même toute tentative d’insinuer un doute. Ce qui a émergé au cours des ces mois de 1982 c’était quelque chose qu’il était heureusement très difficile d’étouffer à nouveau.

Histoire dépouillée des mythes

Israël a toujours été présenté comme un cas anormal de colonisation. D’une part en exploitant le vieux mythe selon lequel l’expulsion des Palestiniens aurait été le fruit d’une opération bien agencée des pays arabes au cours de la première guerre contre Israël, déclarée le 15 mai 1948. De l’autre, en réaménageant le rapport à sa propre mémoire historique, en fonction du projet de la colonisation.

A ce moment-là pourtant, trois entités se sont trouvé dépouillées de leur aura mythique après des décennies de manipulation : les organisations sionistes qui avaient précédé la construction de l’État d’Israël et leur rôle au cours de la période la plus dramatique de l’histoire des Juifs européens, au cours des années du génocide ; le Yishuv, c’est à dire la communauté juive en Palestine avant 1948 ; et enfin la diaspora. Les intersections de ces trois relectures ont permis de récupérer une histoire qui n’avait pas été reconnue.

Au cours des années soixante et avant la guerre de 1967 quelques auteurs juifs, en premier lieu européens, cherchèrent déjà à se réapproprier la mémoire et le droit de la raconter. Une des tentatives les plus efficace fut sans nul doute celle de Hannah Arendt, qui avec son livre « Eichmann à Jérousalem, Rapport sur la banalité du mal » (2) ouvre une première réflexion sur le rôle des communautés juives européennes dans le rapport ambigu avec les nazis. Mais l’oeuvre d’Arendt n’a pas seulement cette caractéristique. Son autre grand mérite est de replacer la figure du « bureaucrate de l’extermination », identifié à Adolf Eichmann, dans un cadre rationnel, faisant comprendre ainsi que l’exception n’existe pas. Bien après, en été 2002, deux réalisateurs, Eyal Sivan et Michel Khleifi (3), en partant de la grille de lecture offerte par Arendt, ont reconstruit d’une manière inédite le conflit dans un film de plus de quatre heures, que Khleifi a défini comme « une séance de thérapie collective ».

La première phase de la guerre entre 1947 et 1949 a produit le plus grand nombre de Palestiniens expulsés de leurs maisons (même dans ce cas les estimations varient selon les sources, mais toutes oscillent entre 800 000 et 1 000 000 de personnes). Elle est pourtant insérée dans la longue successions de ce qui fut appelé les « guerres justes ». « Guerre juste », parce que la culpabilité collective en Europe, au lendemain de la « découverte » du Génocide de la partie de la population européenne d’origine juive, conduit à considérer le partage de la Palestine en novembre 1947 et la création de l’État juif comme une « indemnisation ». Peu nombreux sont alors ceux qui ne serait-ce que soulèvent la question d’une quelconque responsabilité des Palestiniens et des Arabes en général dans la planification de cette extermination. Pourtant les Juifs qui vivaient dans le monde arabe avaient pour leur part une toute autre histoire à raconter : une histoire de cohabitation (4).

« L’indemnisation européenne » a offert, et ce n’est pas un hasard, aux rescapés de l’enfer nazi-fasciste un foyer sur une terre qui n’appartenait nullement aux impérialismes européens, mais que ces derniers avaient tenté d’investir depuis des centaines d’années avec une grande énergie.

Rescapés du Génocide et sionisme

C’est dans ce cadre-là que les rescapés sont utilisés comme un moyen du projet colonial celui du sionisme qui en tant que tel n’était pas le leur.

Parmi ceux qui avaient expérimenté les persécutions et l’extermination, mais aussi la possibilité de survie grâce aux Européens opposés au nazisme et au fascisme, beaucoup n’espéraient pas un « retour sur la Terre promise », mais souhaitaient au contraire revoir leur maison dans leur ville de Paris, de Rome, de Berlin, de Vienne etc. Ce sentiment, prédominant chez les rescapés, ne fut pas reconnu et fut simplement ignoré. Ils ne se sentaient pas être les « pionniers » de la construction du soi-disant « nouveau Juif », mais porteurs d’une histoire, d’un passé qu’ils n’entendaient sûrement pas effacer, mais auquel ils ne voulaient pas non plus sacrifier leur avenir. Même pas, surtout pas, au nom des victimes du Génocide. Il n’y a pas un cas où l’étude des mémoires des Juifs européens de l’immédiat après-guerre indique un quelconque rapport avec le projet étatique sioniste.

Dans cette réaction on relève non seulement le poids imposant, à juste titre, de l’expérience terrifiante venant d’être vécue, mais aussi un détachement face à la perspective du « retour » en Palestine. Dans les oeuvres d’un protagoniste de tout premier plan, comme Primo Levi, émerge clairement que la première nécessité à laquelle était confronté le survivant de cette période indicible était de s’interroger en tant qu’Européen, avant même que de le faire en tant que victime et en tant que Juif. Cela apparaît parfaitement non seulement dans ses oeuvres d’analyse directe et de témoignage, comme Si c’est un homme (5) et La trêve (6), mais même et peut-être surtout dans des oeuvres comme Le système périodique (7) et dans le roman Maintenant ou jamais (8).

Le débat entre les Juifs européens est alors essentiel et ceux qui ont des doutes ont été sans trop de délicatesse accusés de trahison. « Mais, me lance-t-on fréquemment, vos enfants seront-ils Juifs ? A quoi il me vient l’envie de répondre : laissez donc mes enfants et les vôtres suivre leur pente. Nous sommes Juifs, et je le suis, non pas comme porteurs d’un quelconque message ou d’une culture, mais comme porteurs d’un passé. Un juif est un homme qui garde en lui une histoire de Juif ; une histoire qu’il a vécue et qu’il n’a pas dû apprendre dans les livres ou dans les sermons. Le vécu des nos enfants, que vous voulez enfermer dans l’histoire juive, dans le passé juif, pourquoi ne serait-il pas celui de garçons et des filles qui, libérés des spectres d’hier, désirent une liberté exprimée en termes d’aujourd’hui. Le malheur de leurs parents et la « culture juive », c’est une des nombreuses teintes qui composent leur visage. Pourquoi faudrait-il braquer sur eux les lumières aveuglantes qui reflètent les incendies d’hier ? Oui, d’hier » (souligné dans l’original) (9)

Ces mots de Marcel Liebman, Juif belge, échappé au Génocide dans lequel il a perdu son frère aîné Henri, sont révélateurs de la contradiction mentionnée. A celle-ci il faut ajouter un troisième morceau de la mosaïque : le Yishuv (10).

Ceux qui à partir du rapport du sionisme à la diaspora et surtout aux réfugiés qui arrivèrent en Palestine après le Génocide ont remarqué une contradiction furent nombreux. Cette contradiction s’exprimait au travers de la place prise par l’État depuis le début. A commencer par « l’hébraïsation » des noms européens et jusqu’à l’abandon de la langue maternelle pour s’assumer comme un Hébreu véritablement « nouveau ». Les « pionniers » devaient être construits depuis les fondations, car ils n’étaient pas tels ou l’étaient seulement par un lien spirituel alors qu’on exigeait d’eux des redditions explicites.

A tout cela s’ajoute encore un autre élément de la contradiction déchirante : le rapport au Juif religieux. Il est identifié avec la diaspora et la passivité, retenue comme une des causes du succès des plans d’extermination nazis. « Le religieux est perçu par les pionniers dans les années vingt, trente et après, autour de la création d’Israël, comme la caricature de ce qu’on ne veut plus être. Et après le judéocide, après le massacre des Juifs d’Europe par Hitler, davantage encore. Ce sont ces Juifs à barbe, à papillotes, en général sales, qui se sont laissés mener comme des moutons à l’abattoir et ce sont leurs rabbins qui sont responsables, puisqu’ils ne leur ont pas appris à combattre, et le Juif qui prie en entrant dans les chambres à gaz est perçu ce qui n’est d’ailleurs plus le cas aujourd’hui comme quelqu’un de honteux, de misérable, ni héroïque ni respectable. La génération de 1948, ainsi que celles des années cinquante et des années soixante la génération des enfants ça change, ceux qui ont aujourd’hui 30 ans, c’est différent étaient éduquées dans un mépris des Juifs de la diaspora et dans un mépris du religieux, avec une identification très forte Juif de la diaspora/religieux. La relation de l’État d’Israël aux immigrants venus des pays arabes et aux immigrants qui sont restés religieux est celle de candidats postulants à l’israélite, dans une situation de transition. On leur dit en substance : d’ici une génération ou deux, vous serez des vrais Israéliens, vous jetterez votre calotte, vous aurez le teint un peu foncé et moins pâle, vous perdrez vos lunettes, si possible vous deviendrez un peu plus blond et les yeux un peu plus bleus. Ça, c’est le rêve. » (11)

A ce propos, la reconstruction proposée par le journaliste israélien Tom Segev est d’un grand intérêt. Dans « Le septième million » il trace un bilan de l’impact que le Yishuv eut sur la diaspora. « Au début de l’année 1933, il y avait environ 500 000 Juifs en Allemagne, soit 1 % de la population totale ; 200 000 autres vivaient en Autriche. Un tiers des Juifs de ces deux pays furent tués ; les autres réussirent à partir à temps. Ils s’installèrent aux États-Unis, en Angleterre ou dans d’autres pays ; un Juif sur dix seulement se rendit en Palestine (...). Ils arrivaient en état de choc, bouleversés, déracinés d’un pays qu’ils avaient cru le leur. La prise de conscience de leur méprise et la nécessité d’émigrer pour une terre lointaine furent pour eux dramatiques leur émigration n’était pas une montée (dans le sens littéral du terme hébraïque «aliya, qui signifie s’installer en Israël), mais une descente » (12)

Mais la communauté juive de Palestine sentait également une gêne envers ces nouveaux arrivants. Avec leurs traits de fatigue, de tristesse et de nostalgie ils ne correspondaient pas au « nouveau Juif » ni à une conception de la vie comme étant le dépassement de la passivité pour ne pas subir les persécutions, les discriminations et finalement l’anéantissement. En outre ils n’avaient rien et avaient besoin de tout, depuis le logement jusqu’au travail, ce qui les condamnait à une vie dure n’ayant que peu de rapports avec le style de vie qu’ils avaient abandonné en Europe.

« En Palestine, on les appela les yekkes. On ignore l’origine de ce mot. Il semble qu’il ait été utilisé par les Juifs d’Europe de l’Est avant qu’il ne soit communément employé en Palestine. Il pourrait venir de jacke, jackette de smoking en vogue chez les Juifs allemands. Ou bien du mot allemand geck, qui signifie, clown, apparenté au mot anglais joker. En Palestine certains disaient qu’il était composé des initiales hébraïques de l’expression Juif à la tête dure. De nombreux Juifs allemands considérèrent cette appellation offensante, comme elle l’était souvent en effet ; mais ils l’utilisaient fréquemment eux-mêmes pour se désigner. » (13)

Quand on pense que l’élite sioniste en Palestine, à commencer par David Ben Gourion, était d’origine européenne, tout ceci prend une signification particulière. Cette élite voulait surtout empêcher que les Juifs européens ne s’efforcent de reconstruire leurs communautés dans leurs pays d’origine, alors qu’elle considérait que l’immigration constitue « le grand capital » du projet sioniste. A cette fin l’Agence juive a été chargée de gérer l’immigration. Mais même ce choix n’était pas accepté unanimement, car certains pensaient qu’il était aussi nécessaire de reconstruire les communautés juives européennes.

Pour éviter un tel danger, Ben Gourion a dicté à la fin 1945 les règles que l’Agence juive devait respecter. En particulier il voulait éviter que le Joint Distribution Commitee puisse continuer à aider les Juifs européens à reconstruire leurs communautés.

« 1. Il n’appartient pas à l’Agence juive de se charger de la reconstitution de la Diaspora mais de travailler au renforcement du mouvement sioniste en Palestine.

« 2. Nous devons, dans la mesure du possible, empêcher le Joint de prendre le dessus et éviter que les tendances antisionistes à l’intérieur du judaïsme ne se renforcent par le contrôle qu’il pourrait exercer sur la répartition de l’aide.

« 3. [Nous devons] concentrer en notre sein l’immigration et toutes les activités auxiliaires de l’Agence juive. » (14)

Ceci nous conduit à la conclusion que, même au lendemain de la grande tragédie, les doutes des dirigeants sionistes en ce qui concerne les possibilités de la réalisation de leur projet n’avaient pas été dissipés.

Pas seulement une affaire d’archives

Un des points cruciaux de l’analyse des événements fondateurs du « problème des réfugiés palestiniens », qui s’entrelacent inévitablement avec ceux de la « création » de la société israélienne, est sans nul doute la valeur que l’on décide d’accorder ou de refuser aux reconstructions orales et aux témoignages. Des événements essentiels de l’humanité constituent encore son patrimoine grâce aux témoignages des protagonistes. Mais dans le cas israélo-palestinien nous assistons à l’application de deux poids et de deux mesures.

L’expulsion massive des Palestiniens en 1947-1949, celle qui a permis à Israël de devenir un État, a été longuement niée pour finir par être classée comme un « incident », un fait de guerre inévitable. Lorsqu’en 1988 Benny Morris publie The Origin of Palestinian Refugees Problem, 1947-1949 (15), il brise le tabou en montrant au travers d’une travail soigné d’archives qu’il ne s’agissait pas d’un « incident » mais bien d’un nettoyage ethnique planifié, il a été subitement clair qu’il ne s’agissait pas là d’un débat qui se limitera au domaine académique.

L’ouverture des archives a certainement permis de retrouver des documents non équivoques : l’expulsion a été l’objectif poursuivi par la direction politique du Yishuv (16). Ce fait incontestable, au-delà même des intentions de Benny Morris, implique la question : des Israéliens étaient-ils, donc, responsables de l’exode forcé de centaines de milliers de Palestiniens ? Celle donc d’une responsabilité historique de l’État, qui, de toutes les manières possibles, avait cherché à l’attribuer à d’autres.

Tout en retrouvant les documents, Morris a toujours soutenu la thèse de la non planification et, pour limiter l’impact historique israélien, il proposait une « voie intermédiaire », entre la préméditation et l’incident, celle des excès locaux : «La vérité est un point intermédiaire entre ces deux extrêmes. Alors que d’une part, à la fin des années trente, la plupart des dirigeants de l’Yishuv, y compris Ben Gourion, voulaient fonder un État juif sans une minorité arabe, ou avec la minorité arabe la plus réduite possible, en soutenant une solution de transfert du problème de la minorité arabe, l’Yishuv n’est pas entré en guerre en 1948 avec un plan général des expulsions et sa direction politique et militaire n’a jamais adopté un plan de ce genre. Il y eut des expulsions des communautés arabes par le Haganah/IDF (17), certaines avec l’approbation de l’état-major au début novembre. Mais ce ne fut pas une politique d’expulsion générale, en grand style. D’autre part, a aucun moment de la guerre les sommets arabes n’ont émis un ordre généralisé pour que les Arabes de Palestine abandonnent leurs maisons et leurs villages et aillent en exil. » (18)

Quelle explication trouver alors ? Qu’est-il arrivé ? Pourquoi les Palestiniens ont-ils fui et surtout pourquoi ne sont-ils pas retourné chez eux ? D’un point de vue général on peut être d’accord avec Jean-Paul Chagnollaud, lorsqu’il dit : « D’une certaine façon, la question aujourd’hui n’a plus guère d’intérêt, car en définitive le problème n’est plus de savoir pourquoi ils sont partis puisqu’on sait parfaitement pourquoi ils n’ont pas pu revenir. » (19) Là est effectivement l’essentiel. Le fait que les réfugiés n’ont pas pu retourner chez eux démontre quel était l’objectif du Yishuv.

Mais le débat à l’intérieur de la société israélienne n’est pas tant celui entre les « nouveaux » historiens et les « anciens ». Ce débat existe, mais il s’agit d’une sorte de débat d’arrière-garde et il n’est pas très intéressant. Comme chaque fois qu’un tabou disparaît, ceux qui se dressent pour en être les défenseurs, de bonne foi ou parce qu’ils sont soudoyés par le système dominant, emploient des armes anciennes.

Méthodologie et politique

Ce qui revêt par contre beaucoup plus d’intérêt, ce sont les traces laissées dans le débat politique israélien. Nombreux ont été ceux qui ayant courageusement initié une relecture critique de leur propre passé collectif à commencer par Benny Morris et pour finir avec Ilan Pappe l’ont payé en subissant l’ostracisme.

Car la question va bien au-delà des archives. La reconnaissance de sa propre responsabilité historique par la partie israélienne est un parcours jonché de difficultés et qui probablement, s’il est poursuivi, en rencontrera autant sinon plus dans l’avenir.

Il n’est pas facile de faire les comptes des pages noires, parfois indicibles, de sa propre histoire. Le complexe débat européen sur notre passé et notre présent colonial, l’indique. La découverte de l’Autre est toujours une nouveauté pour certains et d’une manière générale elle est difficile à avaler.

Pour les Israéliens deux problèmes se sont posés et se posent toujours. D’une part l’incontestable vérité historique, géographique et culturelle est que leur État n’a été rendu possible et reste possible seulement grâce à la spoliation d’un autre peuple de tous ses droits. D’autre part le fait que le projet sioniste, tel qu’il était depuis ses origines, ne peut être réalisé qu’au prix de l’auto-ghettoïsation de la population israélienne et de l’oppression continuelle des Palestiniens. C’est pour cette raison que le rétablissement de la vérité historique au sujet du projet colonial sioniste dans sa complexité et au sujet des moyens que sa direction a employés pour le réaliser, n’est pas une petite chose ni un luxe dont on pourrait se passer. En ce sens il est vrai que « la nouvelle histoire israélienne est prête à admettre les faits, mais elle refuse de plaider coupable. S’il y a eu un plan, montrez-nous le document ! exige Morris. L’absence d’un tel document suffit, pour lui, à rejeter la thèse d’une préméditation. Morris ne prête de valeur à aucun témoignage oral, qu’il vienne des victimes ou des militaires et politiciens israéliens. L’Histoire, pour lui, se limite aux archives et à elles seules. Benny Morris cherche la boîte noire et, en ne la trouvant pas, prononce la relaxe, faute de preuves. A quoi on peut répondre que Yad Vashem, le plus grand centre de documentation sur le génocide nazi des Juifs d’Europe, s’est constitué sur des dizaines de milliers de témoignages oraux... même si les négationnistes contestent la fiabilité de ces témoignages et tentent de justifier leurs thèses par l’absence de documents explicites ou de preuves matérielles. Chercher la preuve de la Solution finale par l’existence d’une boîte noire peut donner raison aux négationnistes qui fondent leurs théories précisément sur l’inexistence d’un ordre explicite et détaillé. » (20)

Ces mots, écrits en 2001, trouveront confirmation en ce qui concerne Benny Morris en 2004. Dans une interview donnée au grand quotidien israélien Ha’aretz, l’historien a rejoint l’extrême droite en soutenant que la principale erreur de Ben Gourion a été de ne pas avoir « effectué une expulsion importante » et n’avoir pas « nettoyé tout le pays toute la terre d’Israël, jusqu’au fleuve Jourdain. » (21)

Mais la route tracée précédemment par Morris ne pouvait plus être close ni interdite.

Impact de l’Intifada

Dans ce débat les Palestiniens ont joué, évidemment, un rôle important. La première Intifada, qui a éclaté à Gaza le 9 décembre 1987, a complètement brouillé les cartes des vingt années d’occupation. Les particularités qui font de la première Intifada le moment le plus important de la lutte palestinienne sont nombreuses. L’impact qu’elle a eu sur l’opinion publique internationale a été certainement plus grand alors que celui sur l’opinion publique israélienne. Mais sur cette dernière l’Intifada a produit un grand effet de désorientation. Les Israéliens se trouvaient face à des Palestiniens « différents » de ceux qu’ils imaginaient. En réalité, ce que les comptes-rendus israéliens n’indiquaient pas, c’est que « l’Intifada n’a pas éclaté, le 9 décembre 1987, comme un coup de tonnerre dans un ciel serein. Elle est le produit d’une longue maturation ; l’explosion d’un ressentiment accumulé en vingt années d’occupation et de répression de la part d’un oppresseur d’autant moins tolérable que son acte de naissance, dix-neuf ans avant l’occupation de 1967, était déjà fondé sur l’usurpation de la majeure partie du territoire palestinien. Dans cette perspective historique, l’Intifada c’est aussi le passage à l’action d’une nouvelle génération : la troisième depuis l’exode palestinien de 1948, prenant le relais de celle de 1967 dont les fedayin ont été les symboles. » (22)

Ce furent surtout les Israéliens de gauche qui se sont sentis frustrés par la première Intifada. Ne comprenant pas que les Palestiniens ne reconnaissent pas « leurs efforts » ils ont vécu une crise d’identité. « Après qu’il a daigné, au risque de se fâcher avec des membres de sa propre tribu, reconnaître l’existence du Palestinien et cela lui a pris plus de quatre décennies le sioniste de gauche ne peut admettre que celui-ci puisse encore revendiquer des droits : il doit lui faire confiance, un jour il lui trouvera une solution, d’autant plus que chacun sait qu’il n’aime pas sa situation d’occupant et qu’il prône depuis toujours la séparation. Si l’occupé, le dépossédé, le réfugié, s’obstine à se battre pour ses droits, preuve aura été faite une fois de plus qu’il n’est pas intéressé par la paix, et qu’il mérite donc la répression dont il est objet ! » (23)

Cette description caractérise une attitude qui n’hésite pas à sombrer dans le ridicule en accusant, par exemple, les Juifs israéliens qui continuent à s’opposer à la colonisation et s’engagent dans la solidarité active avec les Palestiniens en révolte, d’être en réalité les « véritables initiateurs » de l’Intifada, ses inspirateurs. Attitude typiquement colonialiste et raciste, de ceux qui ne peuvent imaginer que les « sauvages » soumis puissent se révolter contre ceux qui les oppriment « pour leur bien ».

Il est clair que les archives se seraient ouvertes de toute façon, sans la résistance des Palestiniens. Mais la réflexion interne à la société israélienne n’aurait pas bénéficié d’un tel dopage et aurait pu rester limitée à un débat académique. C’est le contraire qui s’est produit. Quelles que soient ses limites, la résistance palestinienne surtout la résistance quotidienne devant les centaines de check-point, faisant face au couvre-feu qui dure des mois, s’opposant à la fermeture des écoles de tous les niveaux, depuis les crèches jusqu’aux universités a contraint la société israélienne à faire des comptes avec sa propre brutalisation. Le caractère populaire et massif de la première Intifada a fait réapparaître en peu de temps ce qui était caché depuis des années, qui fut presque effacé : l’Autre.

Normalité et identité

Malgré tous ses efforts, Israël n’est pas l’État de tous les Juifs. La majorité d’entre eux est restée en dehors. Beaucoup de ses citoyens juifs, surtout de la moyenne et haute bourgeoisie, tendent à émigrer. L’objectif de s’assurer la supériorité démographique n’est pas atteint. Et tous les Juifs de la diaspora sont loin de s’identifier à cet État. Le problème de l’identité reste entier, malgré ou peut être surtout après la vague d’immigration des Juifs russes.

« Si le centre n’a pas su intégrer la périphérie, c’est parce qu’il n’était pas laïc cette fois dans le sens français du terme parce qu’il y avait une conception de l’État et de la société qui voit chaque communauté à part. Beit-Shemesh, à une quinzaine de kilomètres de Jérusalem, une ville qui était essentiellement une ville marocaine, une ville pauvre, une ville de développement, [est] une ville qui connaît aujourd’hui une croissance économique et démographique sans précédent parce qu’on y a installé une grande communauté russe, très battante. À Beit-Shemesh, il y a eu des investissements importants, et il y a deux communautés qui s’entre-regardent, c’est-à-dire qui vivent dans deux parties différentes de la ville. Les Russes sont venus, des boucheries non casher se multiplient, les religieux, qui étaient jusque-là la grande majorité, ont vécu cela comme une agression et ont tenté par des lois municipales d’imposer la fermeture de ces boucheries. Toujours est-il que les boucheries sont restées ouvertes. Alors quelques commandos apparemment liés au parti Shass ont brûlé une ou deux boucheries, ce qui, d’ailleurs, avait déjà eu lieu dans d’autres villes. Quelle a été la réaction des Russes ? Ils sont venus en masse à la municipalité et ont dit à l’adjoint au maire devant toute la presse : La prochaine fois que vous nous brûlez une boucherie, on vous brûle une synagogue. Ça c’est l’immigration juive dans l’État juif en 2001. » (24)

Au cours des décennies, contrairement à ce que les dirigeants politiques israéliens avaient espéré, le rapport entre les communautés juives répandues dans le monde et l’État d’Israël est devenu de plus en plus complexe et contradictoire. Le tournant décisif ce fut la guerre de 1967. Cette année marque décidément la césure, y compris parmi les Juifs de la diaspora, entre ceux qui justifièrent cette guerre avec l’argument que toute autre attitude aurait provoqué l’anéantissement et ceux qui, au contraire, soutiendront que pour éviter un tel risque il faut qu’Israël change radicalement de politique pour s’intégrer au monde arabe au lieu de rester un corps étranger.

Comme c’est logique, ce débat embrassait, et embrasse, des questions très différentes. Surtout celle, douloureuse et, parfois, pernicieuse, de la mémoire du Génocide. Cette mémoire que beaucoup ont tenté d’homologuer, d’en effacer la diversité. Or diversité il y a et elle concerne même des passages délicats. Des passages qui interpellent, inévitablement, son propre vécu. Un vécu qui est divers et fondé surtout sur des expériences individuelles et collectives, encore une fois au contraire de ce que présentent ceux qui en ont fait et en font un usage politicien, inexact et instrumental, espérant pouvoir le normaliser parfaitement. Alors que nombreux sont ceux qui aspirent à cristalliser ces expériences, dans la mémoire, dans le temps et dans leur lien au monde.

Élargir la brèche

Les défenseurs à outrance des politiques israéliennes n’hésitent pas à voir dans les Juifs de la diaspora qui n’acceptent pas une logique homologuant un paradoxe, une sorte de retour de « la haine de soi », « cette trop fameuse jüdischer Selbsthass, cette haine juive de soi-même qui est l’éternel argument des imbéciles contre ceux qui s’éloignent, si peu que ce soit, des sentiers de la tribu. » (25) Pourtant beaucoup de ceux qui sont aujourd’hui opposés aux politiques israéliennes, dans et hors de l’État, le sont « en tant que Juifs », car ils conservent une mémoire vive de ce que leur bagage collectif a consigné.

Dans le cadre de la régression sociale, culturelle et politique qui a marqué l’Occident au cours des dernières années, cette brèche ouverte dans la mythologie sioniste, dans et hors de l’État d’Israël, risque de se refermer. Et c’est une brèche vitale pour qui est Juif, mais aussi pour qui ne l’est pas : « Peut-on faire un usage critique de la mémoire ? La crainte de l’oubli n’existe plus. S’y il a crainte, elle tient plutôt, comme plusieurs commentateurs ont souligné, aux effets négatifs d’un excès de mémoire. Bref, le risque n’est pas celui d’oublier la Shoah, mais de faire un mauvais usage de sa mémoire, de l’embaumer, de l’enfermer dans les musées et d’en neutraliser le potentiel critique, ou pire, d’en faire un usage apologétique [souligné par l’auteur] de l’actuel ordre du monde. « L’Holocauste fonde ainsi une sorte de théodicée séculière qui consiste à remémorer le mal absolu pour nous convaincre que notre système incarne le bien absolu. » (26)

La marche arrière de la société israélienne a produit une déshumanisation presque complète de l’Autre, en le réduisant, en tant que tel, à une menace qui, si elle n’est pas éliminée, nous élimine. Voilà ce qui peut concorder avec le raisonnement d’Enzo Traverso sur la mémoire, lorsqu’il écrit : « Auschwitz n’est pas Guantanamo : cette insistance à souligner ce fait évident et incontestable soulève une interrogation. On a l’impression que, pour certains, la commémoration de la libération du camp d’Auschwitz serait une bonne occasion à saisir pour montrer que, au fond, Guantanamo n’est pas si grave. Il ne s’agit pas de mettre un trait d’égalité entre Auschwitz et Guantanamo, mais plutôt de se demander si, après Auschwitz, nous pouvons tolérer Guantanamo et Abou-Ghraib. » (27)

La gauche occidentale était, et parfois elle l’est encore, déchirée entre le devoir de la dénonciation de tout racisme, et, en premier lieu, de tout signe d’antisémitisme et le soutien aux revendications des droits nationaux, civils et humains du peuple palestinien. Mais le débat en Israël, qui par chance n’a pas encore pu être étouffé, reste peu connu généralement à l’étranger.

Encore plus parlant devrait être le fait que des Juifs, israéliens ou pas, à une époque qui ne tolérait pas le « soupçon », c’est-à-dire lorsque le soutien international à Israël était presque un choeur unanime, avaient pris des positions très claires et non équivoques : « La longue traînée d’horreur et de misère qui marque le passage de l’histoire humaine et qui aligne sur son passage les Treblinka et les Auschwitz, c’est n’est pas aux kibboutzim (souligné par l’auteur), militaires ou non, qu’elle mène, mais aux camps de concentration où végète et crève le peuple palestinien spolié et nié par les Israéliens et par les auxiliaires qu’ils trouvent dans le camp arabe. Et s’il faut le dire en un mot : ce n’est pas malgré leur origine que certains Juifs affirment leur solidarité avec les Palestiniens, mais en raison (souligné par l’auteur) de ces origines et d’une certaine logique qu’ils leur prêtent : logique qui les conduit, presque par définition, dans le camp des opprimés. » (28)

« En raison de ces origines » Ces termes de Liebman représentent aujourd’hui un avertissement sérieux pour qui voudrait, à tout prix, nier ces origines et en annuler la signification. Au contraire, assumer l’héritage signifie exhumer du musée où ils veulent l’enfermer l’histoire vivante de beaucoup d’entre nous : Juifs et non-Juifs.

1. Michel Warschawski, Sur la frontière, Éditions Stock, Paris 2002, p. 134.

2. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, Gallimard Folio histoire, Paris 2002.

3. Michel Khleifi et Eyal Sivan, Route 181, Éditions Naïve, Paris 2003.

4. À ce propos les reconstructions d’une historienne juive, Esther Benbassa, sont d’un grand intérêt. Née à Istanbul, après une longue période vécue en Israël, elle vit et travaille aujourd’hui en France, où elle est directeur de recherche au CNRS et enseigne l’histoire des Juifs à l’Université Paris-IV Sorbonne. En ce qui concerne cet argument, cf. Une diaspora séfarade, en transition, Istanbul XIX-XX siècle, Éditions du CERF, Paris, 1993 et, avec Aron Rodrigue, Histoire des Juifs séfarades de Tolède, Seuil, Paris, 2002.

5. Primo Levi, Si c’est un homme, Juliard Pocket, Paris 2005.

6. Primo Levi, La trêve, éd. Grasset Livre de poche, Paris 2003.

7. Primo Levi, Le système périodique, Grasset, Livre de poche n° 3229.

8. Primo Levi, Maintenant ou jamais, éd. Robert Laffont, 10/18 n° 2038.

9. Marcel Liebman, Né Juif, Une famille juive pendant la guerre, Éditions Duclot, Paris, Gembloux, 1977, p. 91.

10. Yishuv est le mot hébreux pour « établissement » (ou colonie). Ce terme, une abréviation de « Hayishuv Hayehudi b’Eretz Yisrael » (Établissement juif en Palestine), a été utilisé dans le mouvement sioniste avant l’établissement de l’État d’Israël pour qualifier l’ensemble des résidents juifs de la Palestine, nommés collectivement « le Yishuv ». Commencé à être employé au cours de la décennie 1880, lorsqu’il y avait 25 000 Juifs en Palestine, il continué a être employé jusqu’en 1948, lorsque leur nombre a atteint environs 700 000. On fait parfois une distinction entre le « vieux Yishuv » qui se réfère aux Juifs orthodoxes, en majorité non sionistes et même anti-sionistes, vivants en Palestine sous le règne ottoman avant 1918, et le « nouveau Yishuv », pour caractériser les colonies juives établies sous le mandat britannique, après 1922, par le mouvement sioniste.

11. Michel Warschawski, Sionisme et religion, compte-rendu de la conférence du 20 mars 2003, Paris. Les citations sont tirées de la version électronique : http://www.france-palestine.org/article1887.html

12. Tom Segev, Le septième million, Éditions Liana Levi piccolo, Paris 2002, p. 47.

13. Ibidem.

14. Tom Segev, op. cit., p. 158.

15. Benny Morris, The Origin of Palestinian Refugees Problem, 1947-1949, Cambridge University Press, New York, 1988 (Les origines du problème des réfugiés palestiniens 1947-1949).

16. A ce propos on se reportera utilement à : Tanya Reinhart, L’héritage de Sharon détruire la Palestine, La Fabrique, Paris 2006 ; Ilan Pappé, La guerre de 1948 en Palestine, Éditions 10/18, Paris 2005 ; Tom Segev, Les premiers israéliens, Éditions Calman-Lévy, Paris 1998.

17. Le Haganah fut la force armée pré-étatique des sionistes, alors que l’IDF est le sigle de l’armée israélienne.

18. Benny Morris, 1948 Israele e Palestina tra guerra e pace, Edizioni Rizzoli, 2004 pp. 59-60.

19. Jean-Paul Chagnollaud, Palestine : l’enjeu démographique, in Revue d’études palestiniennes n° 7, printemps 1983, p. 31, cité par Gilbert Achcar, L’Orient incandescent Le Moyen-Orient au miroir marxiste, éditions Page deux, Lausanne 2003, p. 267.

20. Michel Warschawski, Le défi binational, Textuel, Paris 2001. pp. 43-44.

21. Benny Morris interviewé par Ari Shavit, Ha’aretz du 8 janvier 2004. La traduction française complète de ce terrible entretien peut être consultée sur le site web de l’Association France-Palestine Solidarié : http://www.france-palestine.org/article170.html)

22. Gilbert Achcar, La dynamique de l’Intifada, dans L’orient incandescent, op. cit., p. 226

23. Michel Warschawski, Sur la frontière, op. cit. p. 194

24. Michel Warschawski, Sionisme et religion, op. cit.

25. Pierre Vidal-Naquet, Pour un ami disparu Hommage à Marcel Liebman, in Les Juifs, la mémoire et le présent, Points, Paris, 1995, p. 496. Cité par Gilbert Achcar, Le dilemme israélien Un débat entre juifs de gauche (lettres de Marcel Liebman et Ralph Miliband), Éditions Page deux & Fondation Marcel Liebman, Lausanne, 2006, pp. 10-11.

26. Enzo Traverso, Le passé, modes d’emploi histoire, mémoire, politique, éditions La Fabrique, Paris, 2005, pp. 80-81.

27. Enzo Traverso, op. cit., p. 81

28. Marcel Liebman, « Israël à 25 ans », Mai n° 29, mai-juin 1973, p. 43. Cité par Gilbert Achcar, Le dilemme, op. cit., p. 11.

Traduction : J.M. ( de l'italien)